保罗·卡恩 耶鲁大学法学院法律与人文教授

美国属于何种政治现象？有人说美国是第一个现代民族国家，但它越发显得不合时宜。它一直信奉法治，但现在却以无法无天著称；它是推动全球化运动的领袖，但它看起来总是搞单边行动。布什政府强调了上述某些说法，但如果说布什政府不过是脱轨常规，显然是错误的。美国法院就从没有国际人权的法理学；美国人仍在打着反恐战争（尽管可能已经不这么叫了），他们对国际机构的怀疑根深蒂固。

美国人在运用武力的问题上一直是个单边主义者。在人权问题上也是如此。只在它有权在批准文书中附加保留条件时，美国才接受人权公约。这些保留旨在否认国际条约对国内法律的任何影响。美国对国际人权法的承诺仅是如此：美国仅仅遵守那些内容与国内法所规定的内容相符的国际条约。

我们在这里遇到的政治与法律现象构成了美国例外论。美国例外论的基础不是正义，因为它反对中立视角。我们并不能从罗尔斯的无知之幕中推导出这一结论：适合世界其他地方的规则并不适合美国。这种主张不能或不应该引起他人的共鸣。缺乏共鸣是一回事，但不理解是另一回事。很多人认为美国例外论不过是帝国霸权关注于其自身利益的一种借口。其他人则回应这的确不是出于美国的自利。无论是或不是，关注自利并不能使我们触及问题的核心。早在美国获得新的、可能短命的超级霸权身份之前，美国例外论就已存在了。如果正义与利益都不能解释美国例外论，那什么能够解释？

美国不仅仅是一种政治工程（project），它还是一种政治神学工程（project）。宗教在美国生活中占据重要的位置这一说法并非惊人之语。美国起源于基督教流亡团体。美国革命在两次大觉醒[1]之间发生并非偶然。从禁奴运动到禁酒运动，19世纪到20世纪早期政治中，基督教运动是最为主要的推动力。将美国描述为一个“基督教民族”乃是老生常谈。美国人常说“我们深信上帝”，可见宗教信仰对政治修辞的渗透何其深入，任何一个其他西方国家都无法如此轻松地接受。

关于美国教堂出席率以及宗教信仰的人口调查总让现代世界主义者（modern cosmopolitan）感到震惊。这些影响确实存在，但是聚焦于此会使我们难以从政治神学角度探究美国例外论。这与那些碰巧成为基督徒的美国人的庞大数量无关，而是与“基督教想象”如何提供美国政治信仰的深层结构有关。

如果美国治理的目的仅仅是要解决个体之间的协调问题，那么正义原则将是政治生活中的适当尺度。但美国人不是因为美国是达成其他某种善的手段而信仰它。美国本身就是可以取代其他一切价值的意义源泉。事实上，美国人在福利国家方面的发展可能很不充分，因为对于他们来说政治首先是一种超验意义的事业。如果我们探寻的对象不是正义，而是意义的话，那么探寻的方式必须由政治学转换为政治神学。

现代政治学起源于契约思想，即社会契约。美国政治想象则起源于牺牲（sacrifice）。整个共同体都是从牺牲中产生，并以此维持。20世纪下半叶政治修辞上最为著名的就是肯尼迪那句“不要问国家能为你做什么，而要问你能为国家做什么。”在“新一代”美国人经历了两场战争，又深陷到冷战双方彼此发出的“同归于尽”[2]的核战略恐吓时，肯尼迪向他们提出了上述问题。

再早一百年，林肯也对他那一代人发出了同样的号召。作为美国政治修辞中奠基性的规范表述，葛底斯堡的演讲从公民的牺牲引发出民族复兴的主题：“通过数百位阵亡者的牺牲……这个民族，在上帝的庇佑之下，将获自由的新生。”林肯谈论的和《独立宣言》结尾处是牺牲这同一主题，即关于生命、财产和荣誉的“彼此宣誓”。在年轻时期，林肯就已经发现了美国这个政治神学工程的独特性，他呼吁以一种对“宪法和法律的崇敬”步入墓地，在那里有着革命战士们伤痕累累的身体，犹如承载着信仰的圣痕。林肯自己也成为了牺牲的标志，将法律与死亡联系起来。

这种对牺牲的呼唤并不是不合时宜的政治修辞。相反，它仍然是美国政治认同的叙事框架。当世贸双子大厦在9月11日遭受袭击时，数以千计的死者并没有被看作是一场大谋杀的牺牲者。相反，他们的死是对每个公民与人民主权关联的最近一次重复。主权者总可以要求公民牺牲；公民永远不能从这种随时可能到来的信仰检验中解脱。神圣的暴力，而不是个人的福祉，承载着这个国家的意义。美国人听到，并且愿意听到关于终极牺牲的豪言壮语：“通过数百位阵亡者的牺牲……这个国家，在上帝的庇佑之下，将获自由的新生。”时至今日，可怖的暴力都是在这种国家新生的观点之下实现。在这一次，暴力直指外部，但这也没啥，因为美国总是传递这样的“福音”：通过牺牲获得自由。

建立在牺牲之上的民族是一个愿意杀戮的国家。事实上，这是一个常见的悖论：为了爱，我们愿意摧毁别人。如果要问政治神学工程与神学工程有什么区别，我认为区别就在：二者都将意义建立在牺牲之上，但政治牺牲往往存在于杀戮与被杀戮的相互暴力。心甘情愿的死亡给了杀戮特别的许可，这一原则在人道主义法中以战士特权的形式合法化。基督教的牺牲没有任何威胁性暴力，这个牺牲观代表着政治的终结。政治杀戮确立了国界；而基督教的牺牲则奠定在无国界的教堂之上。

美国无法将自己想象为一个殖民主义霸权，因为它将自己的权力理解为自愿牺牲的结果。美利坚合众国的国祚半数是战争或者备战的历史，其中包含过去的一百年。在过去的五十年中，毁灭一切的核威胁一直存在。美国人在国家要求普遍牺牲的阴影下度日。政治认同总能取代其他观念中的自我，而且政治总是成为生死攸关之事。即使我们批评伊拉克战争（就像一直被误解的那样）的时候，我们再次听到这样的说法——这次失败至少在部分上是因为政府不能成功号召全体人牺牲。

尽管有很多关于参军人数的人口学统计，如今反恐战争被想象为在政治牺牲的框架之内进行。新的战场被想象为任何地方，因而就是在每个地方。结果就是每个人都可以被要求去牺牲、去杀人。这一新的为国家重生而尽力牺牲的样板时刻并不是世贸双子塔的倒塌，而是美航93号的坠毁，它上面的乘客以杀人和被杀的方式做出了牺牲。在这个新的时代，每个公民在任何时候都可能被征召。这种征召已经超越了法律规制的能力。反而，征兵标志着政治牺牲的后法律（post-legal）境遇。

我们经常通过共和主义的政治理论来理解这种牺牲传统：公民士兵在追求公民荣誉过程展现军事美德——荣誉和勇气。这一思路为我们揭示了自由主义与共和主义围绕美国例外论的长久的斗争。但双方都没有触及问题的核心。比较接近要害的是卡尔•施密特的例外（exception）概念。然而，在美国，例外受到了人民主权思想的影响。由此，例外变成了卓越（theexceptional），就如美国例外论所主张的那样。

在牺牲的政治中，关键在于个体参与到人民主权这个神秘身体中：放弃自我，存活在人民主权这个超然的存在中。美国的人民主权绝非一种通过选举实行自治的理念，因为选举仅仅表达了不断变化的群体联合中多数人的意愿。政治理论可以给我们传达这种关于人民主权的程序主义观点，但按照这种认识路径就好像我们可以通过出席教堂的人数来理解宗教信仰。人民主权是一个跨时空的、无所不在的、无所不知的多元主体。正如神迹不能为信仰之外的人所见到，人民主权对于存在于它之外的人来说也是不可见的。这种信仰体验的物化对象需要通过牺牲的想象加以维持。这种牺牲的想象就体现在电影、书籍、政治修辞中不断重复的国家叙事。

任何神圣事物的表现形式总是一种实然和应然的交汇。美国总是努力实现自己已实现的，即实现人民主权所表达的终极意义。这个国家的历史是一个双重叙事：神圣的展现与消失同在，一种原罪与救赎的政治生活。这就是司法审查的政治神学意涵：它询问日常政治程序产生的法律是不是人民主权真谛的宣布，抑或只是一个错误的显现？最高法庭的角色就是让美国人回忆起这个国家自我创生的断裂时刻。

人民主权的每一次显现都是奇迹性的。它存在于常态过程和日常关切之外。因此，它的形式总是以暴力为标志，因为无限物的本性就是替代有限性。只有在该民族承担起解释已经逝去的主权者现身的遗留物的责任时，秩序才得以才恢复。这些遗迹就是美国政治的高级法。在美国生活中，法治就是一种建立在人民主权的原初暴力行为——即其神秘现身——基础上的宪政。

美国的人民主权通过两种形式得以实现：牺牲与代表或暴力与法律。在牺牲中，主权以直接展现的方式被体验到；在法律中，主权的展现通过象征和仪式被间接体验到。二者的关系是同一性与代表之间的关系。二者都是政治想象的必要元素：革命之后必须有宪法，宪法必须以革命为根基。公民将通过对人民主权的法律表达来看清这是谁的法律。没有这些，法律或许也是公正的，但却不是我们的。在同一性与代表之间居中调停的是解释。这里，我们发现美国法律辩论的形式和它的激烈性的本质。它之所以在外人看来如此的非理性，是因为这些辩论实际上并非真正事关正义。相反，他们事关我们能否通过法律实现一个自由的和有意义的自我的可能性。

我所谈到的政治牺牲并不是一个隐喻。牺牲就是通过实现超然价值而放弃有限的利益关切——直接位于身体的安康——通过使无限出场，打破了有限，关于冗余物的规范体验通过让无线物现身而摧毁有限物。这种体验为国家（nation）共同体所构成。这是国家作为一个政治神学工程活着的意义，因这一意义，国家的存在不再是简单的众多目标的一个。相反，为了它可以毁灭任何其他事物的存在，并且它有获得其他所有事物的权利。美利坚民族只希望一直做他自己，举个例子，它一步未踏上通往世界主义秩序之路。

接踵而至的移民团体通过承担自我牺牲的工程而拥有了这种民族叙事。通过这种方式，他们也成为人民主权的一部分。历史地讲，美国的公民身份取决于一种被认为具有承载起人民主权肉身（material presence）的能力。相反地，任何被认为不能够承担这种责任的群体，如黑人或华人，从来不被欢迎。这并不是关于正义的计算，也不意味着美国人的这种感知同质的能力在一定程度上被他们自己关于正义的理解固化了。美国人希望他们的法律是公正的，但这恰恰首先因为这是他们的法律。

外人基本无法体验美国政治的牺牲特征。牺牲与人民主权之间的联系塑造了美国的内在想象，而不是权力的外在感知。某人通过暴力威胁来实现自我牺牲的事实，并不能改变这一暴力形式对于受害者的意义。然而在国内，只有当公民通过牺牲行为体验到自我的真谛时，人民主权才存在。如果他们把牺牲当作是一种需求，可以被任何外在于牺牲本身的标准所度量的话——不论这种标准是长远利益还是正义——那么作为神圣观念的人民主权就被消解了。我们可能依然投票，但选民们从外部把众多目标带入政治过程，国家已经变成了实现众多目标的一个手段，这些目标也许是商业的、也许是家庭的、也许是慈善的，或是全球性的。那时，政治神学工程就再无意义了。

如果主权者仅是以牺牲的形式表现自我，那么这个国家就将处于末世论时刻。该末世论已经从神学猜测转变为热核反应的现实威胁。我们不应该忘记位于美国政治想象边界的这一可能性。然而，在大部分情况下，接近人民主权的仍然间接地通过法律的表现和仪式得以实现。理解美国法治的出发点就是认识到法律的权威并非来自对正义的需求，而是来自主权的意志。这是法理学的古老理念，但是它在美国却表现为不折不扣的事实：法官的权威直接来自他/她对于法条的意涵的明确表达，而这些法条本身就是人民主权的"遗迹"。法官们并不以法律专业知识来治理我们。相反地，他们把自己奉献给了法律。这是法官任命听证会的通过仪式所包含的意义：在这一程序的结尾，法官得以重生，他身上的一切都被清空，只剩宪法。

近来，西方国家在法学方法论上出现了显著的合流趋势。法庭依据繁多而重叠的国际公约中规定的人权清单进行工作（这些权利对于一个自由和民主的秩序来说是必需的）。法官的工作就是继续审慎的理性程序：他/她考虑如何将权力在特定语境中予以实现，同时照顾到其他利益和其他权利。这一方法论被称作“比例原则的审查”（"proportionalityreview"）或“利益均衡”（"balancing"），它们被认为具有科学研究的客观性。因此，法官从外国法院获得指导原则或者将判决置于跨国法庭中就理所当然了。理性没有时空界限。法官是专家，而权利是他们的专业领域。

美国宪政主义却不符合这一全球模式。这不是因为美国法的权利内容，即“公民权利”，与国际人权有实质性差别。事实上，美国例外论的一个悖论就来自这种实质上的趋同：如果两者没有实质上的趋同，为何这一司法推理的模式在美国政治中成为如此受争议的议题呢？在三个维度上,这一模式根本不被完全看做法律的样板，而是司法不正当性的样板（judicialillegitimacy）。第一，法治不是专业的科学知识的产物。第二，法官并不被作为专家而获得尊重，因为从来没有什么“政治专长”，而美国法律必须总是对美国政治负责。第三，如果既不是法律科学，也不是政治专长，那么运用推理的主张要么是错误的意识，要么是一种背信弃义的行为。

如果美国法官不是在依据理性来辨明具体背景中的权利的进步主义路径，他们在做什么？他们在解释文本。他们的权威并非来自普遍理性，更非来自对“考虑各方利益”的合理性判决的要求。美国全部关于法律权利的辩论都是解释学意义上的：法官和律师争论的是针对文本要采取何种适当的解释态度。对于不知情者来说，美国的文本主义解释方法看起来非常奇怪。他们问，为什么美国人这么关心一部两百年以前由一群毫无代表性的、享有特权的白人成年男子制定的文本？美国人受制于这样一个文本否认了自由政治理论的前提：政治秩序就是在理性的指引下不断改革以实现个人的福祉。在这种膜拜古旧文本的法律文化中，进步的可能性何在？

我的表述已经提出了一个答案。当谈到对于古代文本的诠释时，我们就从一个正确的方向来看待问题了。美国宪法文本的权威性既不来自民主正当性主张，也不来自正义的主张。国父们并不生活在科学的黄金时代。他们是奴隶主，在道德上不完善；他们是富有的白人成年男子，在政治代表性上也有缺陷。这都没关系，因为他们所创制的文本并非由他们授予权威。相反，宪法文本具有权威性是因为它是人民主权行为的展现。这个文本就是人民主权存在的遗迹和证据。

司法这一角色应当被看做是一种仪式的形式：它连接日常生活与神圣存在的遗迹。司法裁判的特权就来自这样一种信仰：美国公共生活的意义源自这种关系。因此，美国人可以向生活的任何方面发问：“它合宪么？”。他们遵从法官，因为通过法官的声音，美国人再次听到现在已经退场的人民主权。如果他们不能听到主权的声音，他们就不明白自己为何要听从法官。

美国的法学家经常试图解释司法审查这种反多数工程是如何在一个民主制度中获得正当性。但这个问题没有意识到美国政治想象的架构。对于美国宪政来说，我们可以用圣安瑟伦的话说“我为了理解而信仰”[3]。宪法之所以有约束力，是因为它是人民主权的产物。只要人民主权的信仰存在一天，宪法就有约束力。

很多美国人继续生活在神圣的时空中，在这一时空中，无限通过取代有限来宣告自己的存在；在这一时空中，法律的合法性根源在于仪式；在这一时空中，外部世界同时被视为威胁与使命。我们在传教士的热情和孤立主义之间摇摆不定。美国人不能将他们的法律完全无误地输出，因为这毕竟是他们的律法。但美国人又不能认为其他国家没有着同样的能力，通过人民主权实现真正的自我创造。他们不禁相信别的国家也希望像他们一样。

当然，我如此尖锐地提出我的不同观点是为了强调个中不同的世界观，试图洞悉对美国政治实践的一些误解。这些论证听起来似乎只是一种对政治文化的护教学[4]（apologetics）。今天，这一辩护被好莱坞和军工集团这两大双生力量所驱使，前者代表无休止的个人消费，后者代表贪婪的对外政策。没有人可以否认这些力量的存在，人们也不能否认有宗教信仰的人同样追求他们的欲望和利益。宗教与信仰和德行有关，同样与怀疑和罪恶有关。同样地，政治神学的观点不应当被视作是对科学和理性的主张更为一般性的质疑。我们不是一个反对现代科学洞见的创始论民族。我们不拒绝理性，但是我们也不能说科学已经使我们相信宗教信仰只是错误的信念。对于政治信仰和实践来说也是如此：政治理论的洞见必须找到一个在人民主权信仰之侧的栖身之地。然而，通过科学和利益我们都不能发现美国政治想象的基本架构。

当代政治神学并没有对神圣的本质作出一个形而上学的主张。其研究对象是想象和我们的集体想象建构和维持的意义世界。美利坚合众国是一个政治神学工程，其中的关键概念就是作为神秘主体的人民主权，作为自我超越的牺牲行为，以及作为退场的主权者的表达的法律。我在描述一个友爱共同体（a community of love）。如果不明确表达这一点的话，我的描述就根本不完整。一个友爱共同体有着明确的时间与空间的边界。美利坚是一个对自身持续不断的考验：维持这一共同体的信仰是否会衰败？如今，这一考验不仅来自消费的诱惑和权力的罪恶，也来全球正义需求的兴起。理性对爱构成的威胁并不比利益更少。

美国例外论是由每一个友爱共同体构成的例外论。我不能告诉每个人他们是否应当为爱放弃正义抑或为正义而放弃爱。这就是价值不可通约的说法的涵义所在。我能说的跟所有信仰形式一样的，爱是脆弱的。当信仰不足时，我们发觉我们过去为爱所做的一切现在看起来只不过是不义。正是这点让国家变得如此危险：曾经的牺牲转瞬之间变为谋杀。然而，没有爱的正义不大可能打动那么多人，因为我们冀求那种超越、而非整序有限生命的意义。

（曹宇、徐斌译，刘晗校）

注释：

[1] Great Awakenings:大觉醒，18世纪中期北美殖民地的新教复兴运动。发起人为到北美传道的荷兰归正教会牧师富瑞林怀森。该运动以奉行传道方式来激发信徒的宗教情感。由于该运动着重强调个人的悔改重生，倡导严格的道德和敬虔的生活，所以被认为是17～18世纪初德国虔敬派和英国福音奋兴派在北美的回音。第一次大觉醒指从1725-1770年在美国殖民地（尤指新英格兰）的新教徒中的一系列宗教信仰复活运动，第二次大觉醒指1790年代在新英格兰和肯塔基兴起另一个奋兴运动。

[2] mutual assured destruction：(20世纪70年代美国军事战略专家就核战争提出的)同归毁灭论，确保同归于尽[略作MAD]。

[3] Saint Anselm：圣安瑟伦（1033-1109），又译为“安瑟尔谟”，意大利神学家和哲学家。为早期经院哲学的主要人物，特别以对上帝存在的“本体论”证明和赎罪理论传世。文中此语是圣安塞尔姆处理信心与理性的关系的。

[4] Apologetics：辨惑学，护教学，基督教神学课题之一，运用哲学、法学、逻辑和论辩术为基督教教义等辩护，用以指代为历史事件、人物或学说等所作的系统辩护。