《左传·成公十三年》

　　“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），这是一条经常被引用的史料，可谓脍炙人口，耳熟能详。对其直观的解释，就是祭祀与军事，是一个国家最主要的两大事务。这样的释读当然没有问题，然而，往深处考察，这未免太表面、太肤浅了，过于狭窄和简单化。我们认为：从本质上讲，这八个字乃是了解中国先秦历史及其特色的一把钥匙，因为其简洁扼要地道出了古代社会生活的两个根本要义：巫觇系统与政事系统的各司其职，相辅相成。

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　　与世界上绝大多数民族和国家政治起源的情况类似，中华文明从氏族社会晚期的军事民主制时代开始，权力机构的运作，是按巫觇系统与政事系统的分工负责来具体予以实施的。这在西谚中，被形象地概括为：将上帝的交给上帝，将凯撒的交给凯撒。

　　这两个系统，在中华文明起源时即已确立，标志性的事件就是《国语》中所提到的重与黎分职理事，“绝地天通”。在早期古代国家形成之前，政治与文化生态是“民神杂糅”的，所谓“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”。这反映在权力结构中，也是神职事务与世俗事务执掌上的职责不分，混杂同一。但随着早期国家的成型，这种情况遂逐渐发生变化，而政治生态开始进入分职理事的新阶段，这就是相传颛顼时代的“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”（《国语·楚语下》）。其延续，就是后世的巫史神职集团与卿事政务集团的自成体系，彼此独立。

　　殷商时期，神权政治在国家政治活动中占据重要地位。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”深刻道出了统治者利用神权巩固王权推行政治统治的基本特点。当时主要宗教仪式有自然崇拜、上帝崇拜和祖先崇拜；神祀活动与世俗政务两者融为一体，不可分割。商王本人既是世俗生活中的最高领袖，同时也是最大的神的意志体现者。

　　在这种情况下，不仅在王朝官吏中，专职宗教神务官员队伍庞大，政治实力雄厚，在很大程度上对国家政治具有发言决策权，而且，商王的辅政大臣，即最高政务官，实际上也是专职或兼职的神职人员。宗教神职官员，还包括所谓的“贞人集团”、司理典册和册命人员（“作册”）以及掌管祭祀的“祝”“宗”。据董作宾研究，当时还有“大卜府”的设置。所有这些，都构成了商朝政治生活的神权色彩，换言之，商代世俗政治统治是依赖神权统治形式而得以实现的。“祀”与“戎”乃是“二位一体”。

　　到了周代，即为“太史寮”与“卿事寮”两大系统的既独立运作，又相互配合，“原始官职不外乎‘天官’和治民之官两大系统，西周中央政权之所以分设太史寮和卿事寮两大官署，当即由此发展而成。”（参见杨宽《西周中央政权机构剖析》，《历史研究》1984年第1期）这种“天官”与“治民之官”的分署理事，在《礼记·曲礼》中，追叙为天子之官有“六大”与“五官”之区别：“天子建天官，先六大。曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官，曰：司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”这里，“六大”都隶属“太史寮”，其首长为“太史”。而“五官”则隶属于“卿事寮”，其首长为太师或太保。两寮首长的地位与权力相接近。《诗·小雅·节南山》：“尹氏大师，维周之氐。秉国之均，四方是维。天子是毗，俾民不迷。”这里的“尹氏”，王国维认为乃指内史尹或作册尹，进而论断说：“百官之长皆曰尹，而内史尹、作册尹单称尹氏者，以其位尊而地要也。尹氏之职，掌书王命及制禄命官，与大师同秉国政。”（杨宽《观堂别集》卷一《书作册诗尹氏说》）杨宽先生充分肯定王氏之说，强调指出：“太师和尹氏所以能够同秉国政，因为太师是卿事寮的官长，而尹氏是太史寮的官长。”（《西周中央政权机构剖析》）当然，这种区分并非绝对，实际政治生活中，存在着大量“官事可摄”的现象，如商代，有些人，说他是政务官，可他同时又是神职人员，如伊尹；说他是宗教官，可他却同时又是政务官吏，如巫咸。在周代，就卿事寮和太史寮而言，两者之间的职权就经常混淆，卿事寮固可带兵作战，而太史官寮也不乏带兵的例子。

　　《礼记·表记》有云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”同商代相比，西周的宗教文化事务官吏虽然地位依然很高，权力较大，但毕竟不及商代，这一点，杨宽先生也有指出，太史寮的重要性要“次于卿事寮”，太史乃是“次于太师的执政大臣”（同上）。何况西周宗教文化事务官在职责范围上，也更为广泛更为琐杂，性质上也已经开始由纯粹的神职人员向普通文化官吏过渡了。

　　西周晚期，随着时代的发展，文明的演进，卿事寮为代表的政治势力有了进一步的增长，而以神权职责为中心的太史寮权限及影响则显著减弱。卿事寮地位增长的主要标志，是该系统中的三有司（司土、司马、司工）的地位和权力的迅速提高。

　　在西周早中期，三有司不过是卿事寮统的普通官吏，这可从金文《卫盉》《五祀卫昴》等得到充分证明，但在西周晚期，三有司却先后升为卿一级的大官。所以，尽管太史寮还是一个常设机构，还拥有一定的权力，但实际上其势力却不复如前，这种政治局势的演变，标志着在西周时代，“祭祀”多成为仪式上的象征，而“戎”，即以军事为中心的政务，则打破平衡，成为国家事务的主体，在国家政治生活中缓慢地走向绝对中心的位置，所谓“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·计篇》）所反映的就是这个客观现实。

　　这种情况，到了春秋，依然有残留的痕迹依稀可辨，这正是卫献公提出的复位条件之谜底所在：“政由宁氏，祭则寡人。”（《左传·襄公二十六年》）也就是说，卫献公为了返回卫国上位，明确向其政治对手表态，他只需要恢复其中的巫祝通神权力，至于具体的行政管理权力，他愿意做出妥协，可以继续由权臣宁氏家族执掌。换言之，卫君所要求的是国之大事中的第一项——“祀”，而清醒地看到宁氏已牢牢掌控政事权力这个现实，必须老实加以承认和顺从，不可贸然挑战，也即绝对不能对争取以“戎”为中心的具体行政管理权力抱不切实际的幻想。

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　　大致自春秋时期开始，“重民轻天”的思潮兴起，这从表面上看，似乎是个天道观问题，其实它是一个实实在在的政治问题。因为否定了“天神”的意志和力量，势必逻辑地得出必须重人事、重现实政治的结论。它一方面推动着有关治国治民理论建树的开展，促使政治思想的系统和成熟，另一方面也要求着统治者在国家机器设置上作出必要的适宜的调整。这就是夏商西周以来“国之大事，在祀与戎”原则的逐渐动摇、宗教事务官吏在政治生活中地位的迅速下降的深刻背景之一。

　　职官制度上宗教事务官吏的比重日益降低和政治实际影响力的不断缩小，更是神权政治衰微的典型象征。春秋列国虽然普遍设置宗教祭祀官职，但在国家政治生活中，其地位和影响已普遍下降。当时列国一般都设置宗伯、宗人、太史、内史、外史、左史、右史、祝史、人史、筮史、祭史，巫史等官职，分别掌管祭祀、书记、典籍、历数、舆地、掌故、祷告、卜筮、接神等事务，他们属于神职系统，人数还比较众多。

　　然而由于社会生产力总体水平的提高，平民与奴隶的不满反抗，名义上的天下“大宗”天子地位的衰落，人们观念的变化，司政、司军、司民职官地位的迅速上升，使得神权遭到多方面的奚落和挑战，也使得那些凭依“天命神意”光环以从事政治活动的神职官吏们，无可避免地坠入于深重的厄境。

　　很显然，在相当长一个时期里，人们心目中政权运作的核心内涵就是两个方面，一个是由神职系统官员负责的祭祀事务，它的基本宗旨就是沟通天人，接受与传达上天的意志，以向天下证明与展示其统治的合法性与神圣性；另一个就是由政务系统的官吏负责进行的政务事宜，这确保了政治运作、社会管理正常运作的可行性与操作性。

　　然而，先秦的政治文明进程却是有自己的独特道路，早在殷商，王权就高度集中，《尚书·盘庚》凸显盘庚“余一人”的特殊权威，他在迁都问题上，动辄就威胁那些不愿顺从其意志的臣属与民众：“劓殄灭之，无遗育”，最终达到了自己的目的。“惟辟作威，惟辟作福”已是常态，西周时，王权专制的步履较之于殷商时期又有所迈进。当时的王权专制，无论从规模上，还是从性质上看，都比商代有了较大发展。在政治上，周王是天下最高的领袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗，在军事上，周王是天下军队的当然统帅；在经济活动方面，就是《诗经》所说的“溥天之下，莫非王土”。人们更是突出强调“普天之下，莫非王臣”，后人所推许的理想政治，乃是“礼乐征伐自天子出”。所幸的是，春秋之前，“敬天”还是人们共同的心理认同，“天子为善，天能赏之；天子为恶，天能罚之”（《墨子·天志中》），在“政统”之上还有一个“天志”作无形的制衡。换言之，政治观念上，西周统治者明确承认“天命”，认为政治活动中必须尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人讲“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《庄子·天下》说周人“以天为宗，以德为本”。这种“以德配天”的思想原则，在政治生活中的表现就是西周时期，神权统治与世俗统治双管齐下，互为补充。

　　但也就是在春秋时期，“重民轻神”“天人相分”成了一股强劲的社会新思潮，所谓“天道远，人道迩”为人们所津津乐道。这早在西周末年，就有不少诗人在那里怨天骂天，这是对“天”的神圣性的极大否定，翻开《诗经》，这一现象真是比比皆是：“昊天不惠”，“昊天不平”，“不吊昊天”，“浩浩昊天，不骏其德”。而这股怨天疑天思潮的兴起，为当时不少思想家重民轻天、重民疑神思想的勃兴，奠定了基础。他们重新定位了“民”与“神”两者关系的位置，认为在民神关系中，民是主，神是次；民为本，神为末。因此，在社会政治生活中，首先要重民，而不可据神意行动，《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”这些观点的提出，基本否定了“天”“神”的主宰地位。

　　当时思想家第二步的工作，是从天道观上初步提出了“天人相分”的思想，从而为“重民轻天”“重民轻神”观念提供了理论上的依据。这方面的代表人物是周内史叔兴和郑国的子产。他们鲜明地提出了“吉凶由人”“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》）的观点，这在春秋后期成书的《孙子兵法·用间篇》中，就是“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度”。到了战国时代，这种“天人相分”的观念，更是普遍流行，深入人心。如荀子明确主张：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子·天论》）连兵书《尉缭子》也鹦鹉学舌，应声附和：“天官时日，不若人事也！”（《尉缭子·天官第一》）

　　这股新思潮的风靡，在思想文化发展史上当然有其积极的意义，它在“天人关系”上，突破了“天”与“神”的羁绊，进入了以“人”为本位和主体的理性阶段，是思想观念上根本性的解放。但是，任何事物都有其二重性，我们对其消极性也需要有足够的认识，因为这在很大程度上忽略了天人之间的客观联系性与统一性。这在文化观念上，丧失了对“天意”的敬畏之心、对大自然之赋予的感恩之心、对社会批判原则的是非之心，而汲汲于利益追逐上的功利之心。这反映在现实政治实践生活领域，则是对现实政治生活中的“绝对权力”加以某种程度上的制衡与约束，而曾经在政治治理中扮演过重要角色的巫史系统，这时候也被彻底边缘化，到帝国时代，已是被“倡优畜之”了。司马迁的《报任安书》中对此有真实的感慨：“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”这与西周时代“太史寮”与“卿事寮”共秉国政，叱咤风云的状况，已是截然不同了！而西汉时期一代大儒董仲舒鼓吹“天人合一”，其初衷似乎也是为了回归古老的传统，回归“巫史”与“政事”双重制衡的方式，通过“天人合一”的论证与阐释，以“天”的名义，将道德伦理置于君权之上，将道统、天统置于君统、政统之上，借以约束与制衡君主的权力，即以神权限制君权，对汉武帝时代的酷吏政治、多欲政治进行迂回性的批评。

　　（作者：黄朴民，系中国人民大学国学院教授）