荀子是战国末期集儒学大成的思想家。《荀子》之“天论篇”集中论述了荀子对天的认识。细究文本，“天论篇”之表象在于言天，而其旨归却在论人，荀子在天与人对勘的结构中以天论人，阐述了深刻的人学思想，体现了中华文化的辩证天人观。

“天行有常”是天人关系的逻辑前提

　　《荀子·天论》开篇即云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”阐明天按照“常道”运行，不以人的道德意志为转移，祛除了人对天的神性崇拜的迷思，将天视为独立于人的自然之物。荀子身处的时代，政治败乱，“亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥”，人祈天、畏天、怨天、慕天，将治乱吉凶归因于上天。而荀子认为天并非具有人格意志的神，它是按照其自身的常道运行的独立于人的存在，人类“应之以治则吉，应之以乱则凶”，吉凶祸福皆在于人类自身。如果人“循道而不贰，则天不能祸”，如若人“倍道而妄行，则天不能使之吉”，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”。荀子以“天行有常”的逻辑前提，推导出“天人之分”的重大命题，指出“明于天人之分，则可谓至人矣”，要人正确地认识天与人各自的职分，不可将自己要尽的职分托之于上天，而要遵循“治道”的要求，由人自己主宰治乱吉凶。

　　荀子明于天人之分的思想，为人类重新厘定了人在宇宙中的位置，以理性驱逐了神秘主义的蒙昧，将人从“拘而多畏”的天人关系下解放出来，为人类正确认识自我，进而挺立人的主体性，发挥人的能动性扫清了思想障碍。

“制天命而用之”是天人关系的思想枢要

　　“天人之分”廓清了神秘主义天人论的迷雾，但荀子并非要让人与天分途而行。相反，荀子认为人与天是紧密联系的，他也是在天人相系的思想视域中论述人的存在的，与同时代思想家不同的是，荀子大胆为天祛魅，割断了天与人的宗教神性联系，建立起天人之间的新的客观实在联系。荀子认为人来源于自然，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，人与自然万物一样，是阴阳运化而成。同时，人又要靠自然来长养，离开自然人不能自我养育。荀子说“财（裁）非其类，以养其类，夫是之谓天养”，人要利用自然万物来养育自己，人必须“备其天养”，不可“弃其天养”，如果违背这种“天养”之道，则谓之“大凶”。在荀子看来，上天养人本身即是“天行有常”这一概念中的应有之义。

　　天养如何实现？荀子阐述道：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！”荀子认为，要实现为天所养，人不可消极等待，必须“制天命而用之”。制，《说文解字》解释为“裁也”。荀子认为虽然“天行有常”，但人却可以裁制天命，按照天的规律去“用天”，骋能而化之，施展人的聪明智慧，让天生成比自然状态更多的物产为人所用。荀子的“用天”思想，特别强调了人面对自然的主观能动性。在天人之分的关系结构中，人不是被动的、消极的，而是进取有为的，这正是对“天人之分”观念的深化与圆融。道家也持自然之天的观念，但道家的天人关系中，人对待自然是完全顺从、消极无为的，并且要求人最终回归到自然状态，这就从某种意义上泯灭了人作为宇宙灵长的价值和意义。荀子的“制天命而用之”的思想，一方面是对道家天人观的扬弃，在坚持自然之天的观念的同时，避免了陷入消极无为的泥沼，充分肯定了人自身的价值独立性；另一方面，又避免了将天人之分误解为天人隔绝、斩断天人联系，从而为其天地人相参的思想开辟了理论路径。

　　需要加以辨明的是，有人认为荀子“制天命而用之”，就是主张“人定胜天”，会导致人破坏自然，最终遭到大自然的惩罚，将人与自然的关系引向冲突与对抗。这显然是曲解了荀子本意。通观《荀子》全文，未见一处有“胜天”的说法，而是多次强调要“循道不忒”“应时而使之”等按照天的规律“用天”的观念，甚至认为圣人是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，这清、正、备、顺、养、全诸字的运用，完全没有一丝逆天、违天、悖天的意思。

“人与天地参”是天人关系的至高境界

　　明于天人之分，做到“制天命而用之”，这使人从天的宰制下解放出来，依靠自然世界实现人的长养无虞，但人与天的关系如果仅仅停留在养和用的层面，人之为人的高贵性便无法真正实现。荀子以“人与天地参”来表达他思想中天人关系的至高境界。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“治”，即是指“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病”，是人按照天的常道来治理社会，也就是遵循了天之常，尽到了人之分。参，杨倞、王先谦先生注为“参于天地”，参，即是三，并列之意。一方面，荀子认为，人有其治之后，人面对天取得了物质生存的独立性，可与天地并立。另一方面，荀子在“儒效篇”中说，人“习俗移志，安久移质；并一而不二，则通于神明，参于天地矣”。在“不苟篇”中说，君子崇人之德，扬人之美，“言己之光美，拟于舜、禹，参于天地”。参于天地又是指人积善为学，达到君子的人格境界之后，人面对天地获得了精神人格的独立性。所以，荀子所说的人与天地并立，是指人相对于天获得了物质和精神的双重独立，二者缺一不可。

　　在此，须对“参”字的理解稍加深化。遭荀子批判的思孟学派重要典籍《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参，犹助也，认为人具有至诚之德，则可以参与辅助天地化育。但从《荀子》文本来看，荀子所谓的“参”，只是“并立”之意，难以解读出“辅助”的意思。这与荀子之“天行有常”的思想相一致，在荀子看来，人有其治是人按照天的规律来摆脱天的宰制，但“天有常道”之规律并不会因人的影响而改易。在此，荀子守牢了其“自然之天”的思想疆界，这也就避免了为“胜天论”开启思想端绪。荀子“人与天地参”中的天人关系，既非人与天的彼此战胜，也不是彼此隔绝，而是人与天的友好型伙伴关系。在这种天人关系中，人没有压倒天，天亦不可奴役人，天与人既彼此联系又相互独立，这是天人关系的最优状态。

　　需要再次辨明的是，有人批评荀子将天祛魅之后，天失去了神性，但也完全物质化了，抽空了天对人的价值性，人因而也失去了价值根基。对此，我们必须结合《荀子》的文本加以辨析。通观《荀子》全文，除去前文引述的“天行有常”“制天命而用之”“人与天地参”中所使用的天的概念之外，天在荀子那里还有以下几种用法：一是将天视为人生命之来源，如“天地者，生之始也”“天地合而万物生”“天地生之，圣人成之”。二是天为人间“高之极”，如“至高谓之天，至下谓之地”“故天者，高之极也；地者，下之极也”。三是天代表一种人不可更改的先验秩序，如“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也”“天之立君，以为民也”。在这些用法中，天都具有一种超验的自然秩序的含义，是先于人、独立于人而又为人力所不逮的，并且完全没有神秘性，也没有道德意志，但对人来说，仍然是有价值有意义的。因为人的生命来源于天，而且天还是一种自然秩序的代表，所以天对于人而言仍是崇高而不可蔑视的。只是这种价值不是来自于神，而是来源于一种人文价值。认为荀子祛除了天的神性，也就祛除了天对人的价值性的看法，显然是从宗教主义的价值维度去评价非宗教主义的荀子，而在理论视野中遮蔽了荀子主张的人文主义价值。

　　荀子“天论”中的人学观蕴含着一个内在的、严谨的逻辑结构。“天行有常”是其逻辑前提，将时人从对天的崇拜迷思中解放出来，让人重塑理性回归人间治道；“制天命而用之”继而阐明人只有发挥对天的主观能动性才可实现自我的生存与发展，让人在宇宙中有所依托和凭借；“人与天地参”最终为人确立了价值高度，建立起人与自然之间友好而不冲突，长养而不相害的并立关系。

　　荀子的人学观，因时应物，切中时弊，圆融周彻，是先秦时期人学思想的高峰。它为我们推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展提供了宝贵资源。

    （作者：纪洪涛，系曲阜师范大学中华礼乐文明研究所特聘研究员）