单虹泽

　　构建人类命运共同体,是有效解决当今世界和平与发展问题的中国方案。面对世界前所未有之大变局,人类命运共同体理念引起了世界各国日益广泛的关注和日趋深入的讨论。一些学者注重阐释这一理念的基本内涵、价值基础、目标诉求、实现路径等,一些学者则从中华传统文化特别是儒家文化视角,对这一理念进行解读。

　　杜维明从儒家道德与“文明对话”的角度讨论了建立共同体的可能性。在他看来,“共同体”这个词的理想含义在于,“人们在一起共同生活、分享一种共同价值和实实在在的公民道德,并通过致力于实现公善而联合为一体。然而,这样一种统一体允许生活方式的多样性和信仰差异,只要这种多样性和差异不致侵害他者的基本自由和权利”。杜维明也谈到了个体对他者的自由与权利的尊重,不过他似乎更强调儒家道德传统在实现全球公善过程中的重要性。对于儒家而言,道德是形成一个良好社会的必要前提。因此,在儒家“修齐治平”的语境下,“人类命运共同体”的概念首先展现为一个道德共同体(moral community)。杜维明称这样的一个道德共同体为“信赖社群”。对于一个“信赖社群”而言,人与人的交往不仅基于秩序的建构,更在于内心的彼此信赖与道德的影响。

　　上述自由共同体和“信赖社群”的对象,就是交往过程中的人类本身。但是,对于儒家生态哲学而言,讨论的范围仅限于人与人的关系显然是不够的,必须将人与自然的关系纳入道德共同体中。目前,对于儒家生态哲学的研究已呈方兴未艾之势,大量的研究成果都表明,人与自然的关系将成为人类未来亟须思考和解决的重要课题,而儒学从本质上讲是生态的,能够给我们提供启示和支持。如果结合儒家生态哲学与“人类命运共同体”两方面进一步思考的话,我们就必须面对和解决这样一些问题:儒家生态哲学视域下的“人类命运共同体”是怎样的一种形态?这样的一种共同体形态是否具有现实效应?它对于人类未来的发展有着怎样的启示?

　　儒家生态哲学视域下的“人类命运共同体”表现为一种扩大化的“信赖社群”,在此关系内人与其他生物都是平等、自由的。早期人类文明普遍有着对人的道德关怀大于动植物的特征。例如,亚里士多德就认为,自然界中的动植物皆是人用以维持生计的生产材料。在中国,商周时期的宫廷亦曾以大量牺牲献祭。此外,《论语》也记载,孔子退朝后听说马厩着火,问人的伤亡情况而不问马。但是,儒家文化与传统西方文化的差异即在于,它不是将动物作为没有自我意识、服务于人类的纯粹工具,而是承认自然界的内在价值。因此,儒家人文主义根本不同于人类中心主义,是一种以人与自然和谐共处为基础的包容性人文主义,其基本立场是天人合一。简言之,儒家虽然承认人在思想与行动上的优先性,但同时能够以更加包容的心态去对待生活在同一场域中的存在物,将自身的权力欲望转化为一种平等和友爱的精神。

　　先秦两汉时期的很多思想都表明,当时的儒家已经将包括动植物甚至泥土瓦石之类的自然存在物纳入道德共同体的范围之中,如“亲亲而仁民,仁民而爱物”“德及禽兽”“泽及草木”“恩及于土”等。到了宋明时期,儒家受佛教“慈悲为怀”“众生平等”等观念影响,昌言“万物一体”,北宋横渠提出“民胞物与”、明道提出“仁者以天地万物为一体”,明代阳明讲“大人者与天地万物为一体”,这些都表明儒家的道德共同体是涵盖自然界的。在儒家看来,人类与自然的命运是息息相关的:一方面,人能够通过道德实践参与到天地的流行运作之中,影响自然万物的生长,即所谓“参赞天地之化育”;另一方面,自然也影响、转化着人的生活,人类的可持续发展离不开对“天道”的尊重和遵循。可见,人类与自然万物之间也是彼此“信赖”、观照的,我们将这样一种共同体结构视为“信赖社群”的扩大化。

　　这样一种道德共同体有着显著的现实效应,可以为21世纪人类发展提供生存论层面上的启发。以往学界对儒家共同体概念的研究,大多集中在对《礼记》中提出的大同世界的讨论上。虽然大同世界作为一种理想型的政治共同体,在儒家制度设计方面有着重要的借鉴意义,但是它不具有任何的现实意义。事实上,中国两千年来都是小康礼教主导下的政治形态,过分强调“天下为公”只会陷入道德理想主义而忽视现实操作中的各种困难。而生态视域下的道德共同体则不会出现上述弊病。这是因为,一方面,生态破坏是当下每个国家都要面对和亟待解决的最突出的问题,不论是发达国家还是发展中国家,都在寻找各种思想资源以提供参照;另一方面,生态道德共同体不仅具有学理上的意义,更具有能够引导更多的人参与到建设全球生态文明的实践效益。面对全球性的生态危机,需要具有反思精神的文化人士同民间组织共同努力,在自我利益和地区发展的平衡之间,找到一个最适宜的生存状态。儒家的天人之学强调整个自然界的事物都是道德共同体内的成员,人类应该将道德关怀推扩至自然界其他物种和整个生态圈,并自觉承担对它们相应的道德义务。这些思想可以间接地推动人类更好地保护自然。

　　在此基础上,我们倡导两种共同体,并试图将它们统一起来。前者是以“自我—社群—天道(自然)”为支撑的道德共同体,后者是东西文明对话而形成的人类命运共同体。自我不是一个封闭的个体,而是一个动态的开放系统,在道德共同体内,自我与他者之间通过交往、沟通形成社群。社群能够转化、实现“天道”,也就是遵循自然规律并达到人与自然之间的和谐状态。在这样的结构中,人类承担着保护人与自然关系稳定性的道德责任。而文明对话则是我们这个时代发展的必然,马克思主义理论以及西方政治哲学、印度教思想等都有着人类命运共同体的观念,儒家应加强同这些文化之间的对话与合作,建立一个以平等、包容、多元、和谐为基础的人类命运共同体,以共同应对人类的生存危机。将这两种共同体统一起来,则要求东西方国家都能着眼于全人类的发展现状,以人类的可持续发展为终极目标,在自由平等、相互合作的全球社群的推动下,充分吸收各民族对治当下生态问题的重要精神资源,最终通过致力于解决生态危机而联合为一个整体。

　　在西方,随着生态环境的破坏和对启蒙反思的深入,很多学者已经指出,人类对构成生态的无生命物也要有道德关怀。早在19世纪,面对人类在启蒙心态驱使下对自然资源无限度的采伐、破坏,梭罗就曾提出“爱的共同体”“自然的共同体”等概念,“自然界是个广阔的平等的共同体,是一个宇宙血缘家庭”。后来的生态学者也持这种看法,比如利奥波德提出将人自身存在所要求的那种合作的公有关系的范围“扩大到包含所有生命”,罗尔斯顿则以“生命之流”的概念表达人与万物的一体性,在生命之流中,“人与自然的界限冲刷得模糊起来”。这些思想与儒家的生态理念是不谋而合的。儒家同样克服了自我中心性,打破自我与外部世界的隔阂,并对人类之外的生态圈给予一种敬意,这与现代西方的生态共同体思想如出一辙。尽管全球生态伦理的确立还只是一种构想,但是从人类未来的发展上看,这一构想是适合于当前需要的。

　　(作者单位:南开大学哲学院)