王国乡

　　提要：如果认为“斯密悖论”仅仅是指德国历史学派对斯密著作在语义上的误读，即误以为斯密在《道德情操论》中所说的由同情心所感悟的爱人之心是一种“利人”之心，因而是主张利他主义;那么，我们只须证明，斯密所说的爱人之心，并非“利人”或“利他”之心，而是“不损人”之心，就可以否定这种误读的“悖论”。然而在事实上，人们之所以对“斯密悖论”长期争论不休，是因为包括斯密在内的许多西方学者，在道德伦理上怀有“利他主义”(道义论)情结，而在经济伦理上认同“利己主义”(个人功利论)的矛盾。这意味着“斯密悖论”还包含有深层次的道德伦理观的内在矛盾，即斯密在肯定人格道德、否定经济道德的前提下，把伦理学与经济学截然分开，从而开辟了“伦理学只讲道德”、“经济学不讲道德”的“斯密传统”，则是形成“不道德”的经济学的伦理观，并引起近、现代社会，特别是中国社会伦理困惑的根本原因。笔者在《自主权利的道德界限》(下称《界限》[1])一书中提出的“经济人自主权利论”“和“两种道德”思想，以及“资源配置的等边际原理”，可以为破解这一困扰世人长达150年的伦理困惑难题，提供一种崭新的理论根据。

　　一、什么是“斯密悖论”? 

　　18世纪中叶，英国著名伦理学大师亚当·斯密相继发表两部划时代的巨著《道德情操论》(1759)和《国富论》(1776)，为伦理学与经济学的发展做出了巨大贡献，也留下了令人困惑的难题。

　　斯密一生主要从事道德哲学即伦理学的研究，经济学只是他伦理学研究的一个组成部分。在这两部著作中，斯密竭力要证明的是，具有利己主义本性(自利或自爱)的个人是如何在市场经济生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律的活动。从利己主义出发，斯密在《道德情操论》中着重论述个人作为道德人的行为动机是自爱，其行为准则(作为实现自爱的手段)是由同情心所感悟到的善待他人、关爱他人的行为。而在《国富论》中则着重研究个人作为经济人的行为动机是自利，其行为准则(作为实现自利的手段)是和平的分工生产和互利交换。

　　然而，到19世纪中叶，德国历史学派的经济学家指出，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情心和爱人，是主张利他主义;而在《国富论》)中却把人们的行为归结于自私，是主张利己主义;这是自相矛盾的。这就是著名的“亚当·斯密问题”即“斯密悖论”问题。从此以后。几乎所有论及斯密著作和思想的学者，差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。

　　二、斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论

　　我在《界限》一书中设专节讨论“斯密悖论”的伦理意义，并对斯密的人性观与道德观做出了与众不同的解读。[2]

　　(一)斯密人性观的统一性及其局限性

　　1、斯密人性观的统一性。

　　德国学者提出的“斯密悖论”主要是指斯密在他的两部著作中关于人性的假定是自相矛盾的。我认为这是对斯密道德伦理观在语义上的误读，即误以为斯密所说的“同情心”就是“爱人之心”，而“爱人”就是“利人”，“利人”就是“道德”。由此断言，斯密在《道德情操论》中主张利他主义人性观,这与他在《国富论》中所主张的人性自利即利己主义人性观是互相矛盾的。对于这种误读，我们只需辨析这几个关键词在斯密伦理思想体系中的真实意义，就可以得到纠正。

　　(1)同情心是一种伦理方法，其伦理的前提条件是自爱

　　斯密所说的“同情心”是理性人具有的一种设身处地为他人着想或换位思考能力，也就是一种推己及人的伦理方法。

　　斯密认为，“支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等;人们自爱的本性是与同情心相伴随的。”[3]这就是说，斯密肯定自爱和同情心都是人的本性，二者是相伴随的，但又有本质的不同。

　　斯密所说的自爱是指“每个人生来首先和主要关心自己”，“爱自己远胜于别人”。[4]自爱与自利的本质区别是，自爱是指个人在非经济交易的人际关系中爱护自己的人格尊严、追求自己行为的“合宜性”即个人美德，这是《道德情操论》研究的内容;自利则是在经济交易关系中追求自己的经济利益，这是《国富论》研究的内容。

　　斯密所说的同情心则是一种理性换位思考能力即伦理的逻辑方法。自爱是同情心产生的前提条件或动机。正因为个人生来就是爱自己的，才会通过换位思考、推己及人的伦理方法推知他人也是爱自己的。因此，个人作为社会成员要想与他人和平相处(而不是在战争中相互伤害)，并分享社会这个“和睦相处”的“相互行善的公共中心”提供的安全保障和物质利益，[5]就必须像关爱自己那样去关爱他人。这就产生了以善待他人、关爱他人(即“爱人”)为实践形式的人格美德。

　　由此说明，自爱是斯密伦理体系中的人性假定，同情心则是理性人具有的伦理反思能力。

　　(2)“爱人”的本质不是“利人”，而只能是尊重他人自爱的权利，亦即“不损人”

　　斯密认为，没有同情心相伴随的自爱“是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。”[6]并指出，由同情心所感悟到的爱人之心，除了因别人的幸福而感到高兴或因别人的不幸而产生怜悯之外，自己“一无所得”，别人也可能“全然不会感到”。[7]这种对于自己是“一无所得”，对别人可能“全然不知”的爱人之心，显然既不是自利，也不是利人，而只能是尊重他人自爱的权利，也就是“不妨碍”、“不伤害”或“不损害”别人的利益，即“不损人”。

　　由此说明，斯密所言说的爱人之心，其本质不是“利人”，而是“不损人”。关于这一认知，斯密虽然没有明确表述，但能从他的伦理逻辑中推导出来。因为通过同情心由“自爱”推导出的“他人也是自爱的”这一伦理判断，在反求诸己的实践中只能是让他人自己爱自己，而不能是用自己对他人的爱来替代他人的自爱。其实质就是尊重他人自爱的权利，即不损人。

　　(3)斯密所言说的道德是人格道德，其原则是自爱不损人，其特点是不图利。

　　斯密在《道德情操论》中所言说的“道德”，作为爱人之心的实践方式，是指个人品德或美德而言。例如斯密所说的“公正、谦让、宽容、仁慈、温柔、有礼、和蔼可亲”等个人“道德”品格，指的就是个人美德。[8]这是个人在非经济交易的人际关系中，即亲情、爱情、友情关系中，为了完善自己的人格而自觉修养的人格品德，我将其称为人格道德。

　　从人格道德产生的伦理过程看，自爱与爱人(不损人)是相伴而生、相互依存的。没有自爱便没有同情心和爱人的美德，而没有同情心和爱人的美德，自爱就不可能转化为美德，反而可能成为罪恶的根源。

　　据此可以说，人格道德是目的与手段的统一，即自爱是爱人的美德产生的目的或动机，爱人的美德是实现自爱目的(过和平生活)的必要实践方式或必要手段。人格道德的完整内涵或基本原则可以概括为“自爱爱人”，即“自爱不损人”。

　　人格道德的主要特点是，行为主体只求提高自己的人格修养，追求自己行为的“合宜性”，借以获得他人的“赞赏”与“接纳”，达到个人融入社会的目的。[9]这就是说，自爱的目的是不图利的，而是满足个人(自己)融入社会的需要，而爱人即不损人乃是实现自爱的手段。

　　而斯密在《国富论》中所论述的经济人自利行为的特点，则是通过自主选择来满足自己的需要，其手段是分工生产与互利交换。这就是说，经济人自利的目的是图利的即满足自己的需要，互利交换是实现自利目的的手段。

　　根据以上三个论点可以得出结论说，斯密在他的两部著作中所表达的人性观——自爱和自利——是统一的、一致的，即都是以自我为中心的，都是首先关心自己或为自己的。这就是说，斯密是用统一的利己主义原理来解释人们的道德行为和经济行为的。

　　2、斯密人性观的缺失

　　斯密人性理论的不足之处在于，他把自利、自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等，都称为人类行为的动机或本性，但没有区分何者是本质属性或基本属性，何者是非本质属性或派生属性，也没有说清自爱与自利、自利与自由的区别与相互关系，这是导致读者误解的一个主要原因。我在本文下一部分将通过“五种行为因果链分析”，来梳理上述不同动机之间的逻辑关系。

　　(二)斯密道德伦理观的偏颇及其深远影响

　　1、斯密道德伦理观的偏颇

　　上文分析表明，斯密只承认不图利的人格美德是道德，而不承认图利的经济交易行为(和平的分工生产与商品交换行为)是道德，也就是说，斯密肯定人格道德是人类社会生活中唯一存在的道德形式，从而否定经济道德的存在，即否定经济人是道德人。这种道德观念的偏颇性，是导致斯密的道德伦理观陷入“悖论”的根本原因。

　　从现代伦理学达成的基本共识来说，道德是一种共同需要或共同价值，也是人们自觉选择的、符合每个人需要的和平生活方式或行为方式。因此凡是被公认为符合共同需要的(具有共同价值的)，因而是应当的、合理的个人行为，就是道德的行为或善的行为。据此可以指出，斯密在《国富论》中论证，经济人以实现个人利益最大化为目标，参与社会分工生产与平等的互利交换(而非相互抢掠)，在“看不见的手”调节下，有利于增进自己利益的同时，也促进了社会(集体、国家)的公共利益，这就是在肯定经济人行为的应当性与合理性，从而就是肯定经济人行为的道德性，即肯定经济人是道德人。但是斯密却从道德只是指个人美德的偏见出发，不承认经济人是道德人。这显然是自相矛盾的，是一种道德观的悖论。

　　2、斯密道德观悖论的深远影响

　　斯密道德伦理观悖论的要害在于，他在肯定人格道德，否定经济道德的基础上，把伦理学与经济学截然分开，从而开辟了“伦理学专讲道德”、“经济学不讲道德”的“斯密传统”，则是形成“‘不道德’的经济学”的伦理观，并引起当代世界特别是中国道德伦理困惑的根本原因。

　　三、“‘不道德’的经济学”与传统伦理学的决裂

　　事实上，人们之所以对“斯密悖论”长期争论不休，是因为西方主流伦理学者在道德伦理问题上怀有“道义论”或“利他主义”情结，而在经济伦理上认同利己主义的矛盾。这种矛盾的表现形式就是，经济学家为了论证经济人自利行为的正当性与合理性，而不得不另立门户，建立一种只讲经济伦理而不讲道德伦理的经济学。这意味着“‘不道德’的经济学”与传统伦理学的决裂。而斯密《国富论》与《道德情操论》的出版，正是这一决裂过程的标志性事件。

　　在1870年代西欧经济学边际革命之后形成的新古典经济学中，人们把“经济学“不讲道德”或“非伦理倾向”推广到极致，即肯定经济人只能是理性自利人，而非道德人，更不是政治人或宗教人。

　　由于经济学的前提条件就是肯定经济人不是道德人，因此它的非道德倾向或非伦理倾向就成为一面鲜明的旗帜，从而使它的一切结论都不可能与伦理道德结缘。

　　最典型的例证就是，诺奖得主弗里德曼主张“道德中立说”，断言“经济学中不存在价值判断”，即认为经济学不研究道德伦理问题。

　　在这种经济伦理思想的影响下，中国著名经济学家樊纲主张“道德外生说”，公开宣扬“‘不道德’的经济学”。他认为，经济学“只是在给定的(由别人给定的、由别的学科给定的，或者就是由社会给定的)道德规范和价值体系下。。。。。进行经济分析，告诉人们如何行为、如何选择、如何决策、如何配置资源，才能最大限度地实现自己的目标、增进自己的幸福。。。。。在这个前提下，经济学家不妨就理直气壮地宣称：经济学家就是‘不讲道德’。让人们去说话，走你自己的路。”[10]

　　这段话表明，樊纲认为，我们可以在中国传统的计划经济的道德伦理体系(“无私利人”和“集体利益至上”的道德规范或意识形态)下，建设一种全新的市场经济制度。这种认识正是“斯密悖论”这一道德难题在中国的表现形式，也是导致中国人在市场化改革中产生道德困惑与伦理困惑的原因之一。

　　四、樊纲“道德外生说”的内在矛盾及其有害影响

　　对樊纲的道德外生说，我们至少可以提出以下两点质疑。

　　(一)樊纲的“道德外生说”自相矛盾

　　樊纲所谓经济学家“不讲道德”，只是强调经济学家不讲西方“利他主义”的人格道德，或不讲现代中国版的“无私利人”的经济道德，亦或不讲中国皇权社会的“以义制利”(“行天理灭人欲”)的道德，而实际上是在讲“利己主义”的经济道德。当他理直气壮地大讲经济人应当“最大限度地实现自己的目标、增进自己的幸福”或利益时，他实际上是在肯定经济人“利己”行为的应当性和道德性。而当他只说经济人应当增进个人幸福，而不说增进个人幸福应当以不损害他人追求幸福的权利为前提时，他甚至是在宣扬一种极端利己主义道德观。因此，樊纲的“道德外生说”是自相矛盾的。

　　(二)樊纲“不道德” 的经济学的观点与中国市场化改革的方向背道而驰尽管西方人在伦理观上存在“斯密悖论”，即在道德伦理上主张“利他主义”，

　　而在经济伦理上主张“利己主义”，但在西方国家的经济实践中，并不会引起伦理冲突。这是因为：

　　其一，斯密和西方主流伦理学者所言说的道德，是指个人美德或人格道德而言。这种人格美德，是个人在非经济交易活动中(如在家庭与公共场所中，或在亲朋、邻里、同事之间)的行为规范，而不是个人在经济交易中的行为规范。因此，人格道德不仅不会与人们在经济生活中的利己行为发生冲突，反而能够调节人们的经济利益关系，有利于形成市场经济秩序。

　　其二，西方人的经济伦理本来就是利己主义，因而据以建立的法律规范与政治制度也是以保护个人利益为准则的——个人利益至上原则。这自然更有利于形成市场经济秩序和经济道德。

　　在上述语境与制度条件下，西方学者所谓的斯密悖论只是一个纯学术问题，甚至只是一个语义问题，并不影响人们的正常经济生活与政治生活。

　　但在中国现实条件下，樊纲提倡不道德的经济学却会对中国市场化改革带来不利的影响。这是因为，中国在公有制计划经济时期确立的“无私利人”的道德观，并非自律性的人格道德(那里只有阶级仇恨和阶级斗争，没有个人人格美德可言)，而是一种强制性的经济行为规范，即集体利益至上的经济行为规范。这种经济规范作为国家政策，要求劳动者将自己的生产资料和劳动产品以及自己的劳动力，全部上缴给国家所有，这就要求个人必须具有“无私利人”的“道德精神”。这种否定个人利益的道德观，在改革开放后并没有进行相应的改造，因而与中国市场化改革中鼓励个人追求自我利益(个人致富)的价值观存在明显的伦理冲突。在这种情况下，樊纲把用来证明市场经济制度合理性的市场经济理论——宏、微观经济学——称为“‘不道德’的经济学”，就不仅仅是一种伦理哲学上的悖论，而且是在对中国人的道德实践困惑“火上浇油”。因为这已经不是说“经济学不讲道德”的问题，而是肯定市场经济人“不道德”、市场经济制度“不正义”的问题了。其实质就是从经济伦理学上对中国市场化改革的正义性的否定。

　　因此，破解“斯密悖论”，否定“不讲道德”的经济学，建立“讲道德”的经济伦理学，就成为中国深化经济体制改革在价值观改造方面的当务之急。

　　五、建立“讲道德”的“经济伦理学”必须确立的经济理论共识

　　综上所述，要从根本上解决“斯密悖论”带来的伦理困惑问题，就必须打破“斯密传统”，重新建立一种把经济学与伦理学融为一体的经济伦理学。而要建立统一的、“讲道德”的经济伦理学，就必须确立以下三个理论共识。这三个共识正是我在《界限》一书中阐明的市场经济伦理观的核心原则。

　　(一)确认市场经济人是理性的自主权利人和道德人[11]

　　近代西方伦理学与经济学都把经济人的人性假定为“趋利避害”的人即自利的人。我认为这是对个人作为一般动物的本质属性的概括，而不是对经济人作为经济动物的本质属性的概括。这种错误的人性假定是导致人类价值观冲突——人性是利己，还是利他?人性是恶，还是善?是个人利益至上，还是集体(国家)利益至上?——的根本原因。为了解决这一价值观冲突问题，我把经济人的本质属性概括为“自主权利人和道德人”，也就是肯定，经济人的人性本质(人格)是自主的自利性，经济人作为道德人的行为原则是自主的自利不损人。其理由如下：

　　1、为什么说经济人是自主权利人

　　在典型的以私有制为基础的自由市场经济中，经济人(包括工人、农民、小业主与大企业家)作为市场经济的主体或当事人，是通过自主支配产权、自主择业、自主经营、自负盈亏、自主交换、自食其力、自取其利的方式，来满足自己的生产和生活需要的。我把这种通过自己选择来满足自己需要的经济人称为自主权利人。

　　这就是说，经济人作为一般动物的本质属性是经济自利性，即个人必须满足物质需要才能生存;而经济人作为经济动物的本质属性(与其它动物的区别)是经济自主性，即通过自主选择来满足自己的需要，亦即自主的自利。

　　肯定经济人是自主权利人的伦理意义十分广泛，涉及伦理学与经济学的诸多层面。[12]在此，我只将其经济伦理意义概括为一句话，即经济人的自主选择权利，不仅是市场经济制度和市场经济道德产生的先决条件，也是市场机制(供求关系与市场价格)调节资源最优配置的先决条件。或者说，正是因为经济人具有自主选择权利，才形成了市场经济道德和市场经济制度及其调节资源配置的市场机制。这一价格机制的作用就是斯密所说“看不见的手”的作用。

　　2、为什么说经济人必定是道德人[13]

　　根据经济人是自主权利人的判断，我们可以推论说，市场经济社会中的经济人，不是简单的“理性自利人”，而是“理性自利的自主权利人”。因此，经济人之间的道德关系不是简单的相互满足对方需要的“利益关系”，而是经济人之间通过自主选择的交换各自满足自己需要的“自主权利”关系。从而，市场经济人的道德准则不是“无私利人”或“为己利他”的关系，而是“自主的自利不损人”的关系，即经济人实现自己的自主权利——追求个人利益最大化，应当以不损害他人的自主权利为界限。

　　事实上，市场经济制度正是经济人自主选择的和平生活方式(而不是相互抢掠的生活方式)。这种和平生活方式正是经济人作为道德人的现实存在形式。所以我说，经济人必定是道德人。那些在市场经济中靠坑蒙拐骗、欺行霸市、以权谋私、贪污腐败发财的人，不是经济人，也不是道德人，而是经济人的敌人，市场经济制度的罪人。

　　(二)确认市场经济存在两种道德[14]

　　鉴于斯密悖论产生的主要原因在于，他只承认经济人在非经济交易的人际关系中表现的“自爱不损人”的、“不图利”的人格行为规范是道德行为，却不承认人们在经济交易中表现的“自利不损人”的、“图利的”经济规范是道德行为。这是斯密悖论和不道德的经济学的论断产生的根本原因。有鉴于此，我在《界限》一书中，提出经济道德与人格道德并存的“两种道德”思想，并在肯定道德是目的与手段的统一的前提下，用下列“经济人行为因果链分析”来说明两种道德之间的因果关系：

　　修养美德→完善人格→融入社会→互利合作→取得经济利益

　　从上列“经济人行为因果链”中可以看出，每个箭号后面的行为都是箭号前面行为的目的，而每个箭号前面的行为又是后面行为的手段。经济人行为的最终目的是“取得经济利益”即满足需要过幸福生活。而要取得经济利益就必须与他人“合作互利”即参与社会分工生产与互利交换活动。要实现合作互利又要先“融入社会”，即个人行为必须获得他人的赞同与接纳。要融入社会就要“完善人格”，取得做人的资格，即具有“自爱”(自主或自由)的人格尊严和尊重他人自爱的自主性的人格品质。要完善人格就必须“修养美德”，即追求自己行为在他人感觉中的合宜性。这就是说，在上列五种道德行为中，除取得经济利益是道德的最终目的外，其他四种行为都是实现最终目的的手段，而当手段成为必要手段时，它就转化为经济人道德的直接目的或直接需要。因此，实现这种作为道德手段的目的，也是道德需要的满足，从而也会给行为主体带来满足感或幸福感。

　　据此可以说，以实现经济利益为最终目的的经济道德，是人格道德产生的动机、原因或目的;以实现融入社会为直接目的的人格道德，是实现经济道德的必要手段或必要条件。这就是说，人格道德修养是实现经济道德的必要手段(而不是不择手段)，而经济道德是人格道德在经济交易中的实现方式。

　　(三)确认用增量分析方法研究经济伦理问题的必要性——即实现经济学的边际革命——的必要性[15]

　　我在《界限》一书中运用边际(增量)分析方法阐明，在资源总量稀缺且在微观生产中边际收益递减的约束条件下，经济社会实现资源最优配置(总产出极大化)的必要数理条件，是各种资源在每个生产和生活环节中的边际效益均等。我将这一数理规律称为“等边际原理”，并据以证明，经济人在使用资源时，以最大利润为目标、以市场均衡价格为准绳的自主选择，必然只达到资源的“边际收益=均衡价格”为止，由此自动实现资源配置的等边际原理——资源边际收益均等——各种资源的边际收益率均等于1，从而保证资源的总产出和总利润同步趋于极大值。我把这种通过经济人自主选择和市场价格调节，实现资源边际收益均等的规律，称为资源配置的数理经济学规律,简称等边际原理。

　　根据等边际原理可以证明：利润的本质是生产者通过生产要素最佳组合和资源最优配置所实现的资源节约，而不是剥削;从而证明，在完善的自由竞争的——没有特权垄断的——市场经济中，个人追求利润或利益的最大化，不仅不会引起个人利益与社会利益的冲突(即不存在“剥削”关系)，而且是实现社会利益极大化的必要条件。因此，实现经济学与伦理学的边际革命，即用增量(边际)分析方法代替平均分析方法，阐明经济人的自主选择(或自由选择)和均衡价格调节在资源配置中的决定性作用，是证明在市场经济条件下，经济人既是理性自主权利人，又是道德人的不可或缺的理论工具。

　　王国乡2011.12.10.于北京望京花园初稿

　　2015.5.4.修改于博鳌

　　[2] 《界限》185页

　　[3] 转引自斯密《道德情操论》序言13页

　　[4] 见《界限》190页：“读懂《道德情操论》的五把钥匙”

　　[5] 同上

　　[6] 同上

　　[7] 同上

　　[8]斯密也同其他西方伦理学家一样，承认人们在市场经济社会中追求自己经济利益的必要性与应当性，但并不认为人们的自利行为是道德。因为人们的自利心在没有爱人或不损人的人格道德约束下会伤害他人。所以由同情心所衍生的自爱不损人的人格道德是人们能够进行平等(和平)分工生产和交换的经济交易活动的人格保障。在这种认知的基础上，斯密指出，在自由竞争的市场经济中，经济人追求自己的经济利益(利润最大化)，在“看不见的手”的调节下，可以增进社会利益。关于这只“看不见的手”，大多数经济学者都认为是仅指市场价格机制的调节作用而言，我从伦理学的角度认为，还应当包括人格道德的调节作用。因为如果没有“自爱不损人”的人格道德的自我约束，人们就会继续处于相互侵害的丛林状态，从而和平的分工生产和交换的市场经济活动就不会自发形成，也就不会形成市场价格机制的调节作用。由此可以说，斯密认为，在市场经济生活中，个人作为经济人的行为动机是自利，即追求个人的经济利益;而经济人的行为准则则是“不损人”。

　　[10] 《读书》1998.6.

　　[11] 见《界限》一书第1—4章

　　[12] 我在《界限》一书中，对传统伦理学提出23个质疑，就是从23 层面来讨论人格道德与经济道德的有关问题。见该书1—4章。

　　[13] 同上146页

　　[14] 同上137页

　　[15] 见《界限》第5—7章

　　（作者系对外经济贸易大学教授）