在远古中国，一方面，西北羌姜诸族由“羊饰大人”演进而来的“美”，成为具有宇宙普遍性之美；另一方面，东南夷越诸族由“文身大人”演进而来的“文”，也成为具有宇宙普遍性之美。东汉学者郑玄就在《乐记·乐象篇》注中说：“文犹美也。”

　　文，甲骨文有等写法；金文有等写法。朱方圃、商承祚、陈梦家、徐中舒等都把“文”释为正立的、以胸中饰画代表文身的人形。商承祚与李孝定还讲，“文”即“大”，为仪式中文身的大人。

　　从“仪式中的大人”这一角度来说，文与美相同。但美第一强调的是动物形象的羊（最初的图腾观念），第二强调的是头饰（以首为贵的观念），这两点都进一步演化，前者演化为超离动物形象的大人，后者演化为大人头上的冕。

　　文作为“仪式中的大人”，虽然其中一些字形（如等）也强调头饰，但更强调的是身体，特别是身体正面的图画装饰和身体内部的具灵之心。在文字的身体中间加上心（如等），既可释为具灵之心，也可释为胸部佩饰。特别是文字写作，加上了玉旁，即表明玉在身体之美上的重要地位，同时也显示“文”作为持玉或佩玉的巫王，仍在“仪式中的大人”这一条演进路线上。总而言之，文，是仪式中的大人的身体之美。

　　“文”的演进，大趋势是从原始文身到朝廷冕服，这一进程非常漫长。《周易·系辞下》说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，讲述了从冕服出现到完成的时间段。“文”主要来自东和南，《礼记·王制》曰：“东方曰夷，被发文身……南方曰蛮，雕题交趾。”后来，东方的夷较早进入冕服之美，东南的越虽在政治上与列国一道进步，但在身体之美上仍为文身状态。《墨子·公孟》讲，齐桓公以“高冠博带”治国、晋文公以“大布之衣，牂羊之裘”治国、楚庄王以“鲜冠组缨，缝衣博袍”治国，而“越王句践，剪发文身，以治其国，其国治”。

　　远古身体之文（美）的演进，大致可分为两大阶段。第一阶段是毛饰类和纹画类。西与北相对寒冷，以毛饰为主；东与南相对温暖，以纹画为主。毛饰类即“彡”，用动物皮毛来装饰身体，形、修、彰、彩、彦等的词义皆为“文采”；纹画类，用刻绘方式来装饰身体，斐、辨、粉等的词义皆为“文绘”。所以，从总类概括，西与北的毛饰类身体之美被称为“彣”，东与南的纹画类身体之美被称为“文”。

　　第二阶段是从文身之美进入冕服之美。身体之美进入织物之美，特别是用丝织品对身体进行美饰，黼、黻、绮、绢、绯等的词义皆为“文绣”。

　　从原始文身到朝廷冕服的演进，是中国文化的重要特色。唐代孔颖达在《左传·定公十年》疏曰：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”按这个说法，由东西南北各族群融合而来的“华夏”，名字就来源于以“服章之美”为核心的礼仪体系。所谓华夏衣冠，即以衣冠之美来代表文化特性。

　　远古文化从原始文身升级到朝廷冕服，内蕴三大特点：其一是文化标志，原始文身的图案是各族群的观念，朝廷冕服则是族群融合后具有普遍性的朝廷观念；其二是审美体系，文身和冕服都以美的外观出现，最初体现的是各族群的美学观念，后来则是朝廷的美学观念；其三是等级象征，从文身到冕服，中国文化的等级结构在服饰上得到体制性的呈现。

　　冕服，呈现了三个方面的美学内容：一是以天地人为核心纹样的十二章体系，即《尚书·益稷篇》里，舜讲的“日月星辰山龙华虫作会宗彝藻火粉米黼黻絺绣”；二是与天地鬼神对话的六冕体系，如《周礼·春官·司服》说的，“司服掌王之吉凶衣服，辨其名物，与其用事……王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之；享先王则衮冕，享先公飨射则鷩冕；祀四望山川则毳冕；祭社稷五祀则絺冕；祭群小则玄冕”；三是整个天下等级结构的差序体系，一个人的等级定位（王、诸侯、大夫、士），一望服饰便知。这三点都体现了黄帝尧舜能“垂衣裳”而“天下治”所蕴含的丰富内容。

　　文，是仪式之人（远古之巫和朝廷之王）的身体之饰，即美的外观。由于巫与王在仪式中的核心作用，他们的外观影响和规范着整个仪式，于是，文又被用来指整个仪式的外观。因此，仪式中的建筑、音乐、图像、器物、咒言等各因素，都可以称之为“文”。由原始仪式向朝廷仪式的演进，也是各种仪式因素作为各种文的演进。

　　具体来讲，器物之文，是从岩画、彩陶、玉器、青铜，到先秦时期完备的典章制度、器物、旌旗、车马；身体之文，是从简单的裸身之文和毛饰之彣，到等级分明的朝廷冕服体系；音乐之文和言辞之文，是从简陋的“击石拊石”之乐、简单的咒语，到表明各等级身份的书法言辞体系、身体语言程式、仪式音乐体系；建筑之文，是由简单的房屋坛台到宫室、城邑，宗庙、祭坛、陵墓。

　　文的具体发展过程，除了从彩陶、玉器、青铜图案等考古材料和文献资料中零散而复杂地透出外，已难确切考证。然而，从语言学上却可以看到，文以其约一万多年的发展，最后成为美的总称。

　　在先秦典籍的语言运用中，文可以用来指人的服饰衣冠、身体礼节、语言修辞（《左传·僖公二十四年》“言，身之文也”），可以用来指朝廷、宫室、宗庙、陵墓等制度性建筑，可以用来指旌旗、车马、器物、仪式等美观性事物（《左传·桓公二年》“文物昭德”），可以用来指文字、诗歌、音乐、绘画、舞蹈（《礼记·乐记》“声成文，谓之音”“五色成文”；《说文》“文，错画也”）……

　　人在创造社会之文的同时，也以相同的眼光来看自然——日、月、星，天之文；山、河、动、植，地之文。总而言之，当文扩展为整个天地之美的时候，它就成为一切审美对象的总称。孔子称尧舜“焕乎其有文章”，赞西周“郁郁乎文哉”，正是文作为普遍之美的表达。

　　作为普遍之美的文，进入春秋后发生了变化。从远古到西周，文都是美善合一的，美的外观背后有政治、伦理、神学支撑。但春秋之后，礼崩乐坏，一方面，各诸侯大夫为提升自己的地位，纷纷使用越级的礼乐（如鲁国大夫季氏用了天子的舞乐，“八佾舞于庭”）；另一方面，各诸侯大夫为了享乐，创造了新的美的类型，如大量出现的俗乐新声。

　　《国语·晋语》讲晋平公喜欢新声，《晏子春秋》讲齐景公耽于新声，《韩非子·十过》讲卫灵公喜爱新声。《韩非子·十过》讲了秦缪公为得到人才，送女乐给戎国；《左传·襄公十一年》《国语·晋语》都讲了郑伯为求和平，送女乐给晋侯；《史记·孔子世家》讲了齐国为了政治目的，送女乐给鲁侯。

　　新声是新出现的音乐，为了纯粹享乐而产生，被各国君主纳入宫廷。在春秋各国的宫廷舞乐中，无论是旧乐还是新声，都被视为享乐对象，率先开始了朝廷之文的意义转变。在社会变革的推动下，朝廷的文的体系，不断与政治、伦理、神学脱钩，成为纯粹的享乐对象。在现实中，如《左传》《国语》中所讲，服美不称，车马唯美，高台为乐，不断出现；在理论上，墨子、老庄，韩非子，乃到孟子，都把“文”看得如美人和黄金一样，只是享乐，正如《墨子·非乐》中讲到的，以音乐为代表的整个文，就是享乐。

　　在此进程中，只有作为语言的“文”仍然保持着文化高位。文字之美在与色、声、味等享乐之美有了本质区别之后，就包含了两种意义：一是普遍之美，二是比普遍之美更高级的语言之美。

　　从此，中国美学体系有了三个级别：普遍一般的众物之美，与朝廷之礼相连的政治之美，与语言之美相连的诗文之美；从此，文就成为比一般之美和政治之美更高级的美。因此，在中国美学体系中，美，可用于一切方面，文，则用于更高级的美。比如，用文质彬彬、文气诗韵等词去赞美人，比用美品位更高。

　　文来自于与雕绘相关的图案，讲究技术，当文字出现并成为文化和美学的主流后，图案的技术就升华为文字的技术，乃至于诗文成为艺术的最高级，超过了音乐和图案。文之美，就不再仅是图案之美、音律之美，首先应是诗文之美。

　　文是与技术相关而成为普遍之美的，“文”就与“不文”、普通、粗俗相区别。用文来形容一种美，这种美一定是有技术含量的，最主要的就是有书卷气、高雅的，这也士农工商中士的社会地位相关。文与美都有普遍性，但美可以是一切美，无论低俗或高雅，文则一定是精致之美、高雅之美。

　　(张法　作者系浙江师范学院教授，博导，教育部长江学者特聘教授)