大陆新儒学 《儒者之维》作者：陈明版本：东方出版社2004年10月 

“大陆新儒学”概念的正式提出是在2005年。

时任中国哲学史学会会长的方克立教授在给“第七届当代新儒学国际学术会议”组委会的一封信中写道：“中国的现代新儒学运动，从五四至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段。我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲为标志，它已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。”此前，虽然也有人探讨“新儒家在大陆发展的前景”，但所关涉的主要是港台新儒学在大陆的发展问题，与具有思想史意义的“大陆新儒学”不是一回事。

所谓港台新儒家应叫现代新儒家。他们是在五四和后五四的语境里讨论儒学的发展或展开的问题。所谓五四和后五四的语境是指中西文化关系问题主导的思想语境。梁漱溟与熊十力及其弟子牟宗三、徐复观等承接晚清以来中体西用的思想脉络，主张立足本土，通过汇通接纳吸收西方民主和科学的价值理念，“内圣”道统由是开出“新外王”。他们所有的工作基本都是围绕这一论题展开。从世界思想角度说，科学和民主作为现代性的中坚内容，被视为启蒙运动的产物。

但是，大陆新儒学则是在“后文革”、“后冷战”和全球化的语境里发育生长起来的：“后文革”意味着对革命叙事的扬弃；后冷战意味着对启蒙规划的反思——亨廷顿“文明的冲突”预言成真，理性主义的普世话语遭遇文明边界阻遏绝对性光环褪色，各种保守主义卷土重来；中国在全球经济体系中的制造业定位，并获得成功。这种语境转换的最根本变化，就是不再简单以西方中心的单线进化论作为我们解释历史应对现实构想未来的哲学或方法论基础。这也是儒学论述自成一系，直面公共领域，足以与左右两派分庭抗礼鼎足而三的根据与意义所在。

学术特征

问题•范式•谱系

如果说革命叙事的关键词是阶级，启蒙叙事是个体，那么大陆新儒学就是家国。这一切使得大陆新儒学在问题意识、学术范式和经典谱系上都呈现出自己的独特旨趣，从而作为“当代”新儒学而与“现代”新儒学区别开来。

首先，大陆新儒学关注的是古今问题，不是中西问题，即中华民族之生命形态如何在现代世界发展呈现？儒学在这一追求中又该如何承担发用？而不是作为文化或知识系统的儒学与西方文化或知识系统是怎样一种关系，长短何在优劣如何。所以，它更注重实践性参与而不是知识性梳理。这是一种深化，因为历代儒学的发展都是通过对现实问题的回应才获得自己的知识形态和文化品格的。

其次，学术范式不同。如果说现代新儒家主要是以哲学给儒学的知识属性定位，那么大陆新儒家主要是借助宗教的框架进行工作。除开知识学视野的拓展，更与问题意识的转变有关。“为天地立心，为生民立命”是儒门先贤的自我期许，这显然应该成为理解定位儒学知识类型的内部尺度。亨廷顿将中国称为儒教文明而与基督教文明、伊斯兰教文明并举，无疑是对儒学于中国文明所具有之奠基性的一种判定。哲学思考的是对象化的世界，而对生活、生命之根源与归宿给予阐释的则是宗教。从哪里来？到哪里去？我是谁？中国人的意义世界无疑主要是由儒家、儒学论证建构而成。

最后，经典谱系不同。宋明理学是晚清民国直接的传统，所以，五四时期展开的中西文化对比自然是惯性式地将四书作为其经典体系。但是，按照朱子的夫子自道，《四书章句集注》实际乃是一个个体性的人格养成方案，而儒家儒教作为中国文明系统的内在支撑架构，必然是天道、地道、人道三才皆备的有机系统。所以，在从文明历史和类型的视角重新思考我们与世界之关系并试图做出新的论述和把握的时候，大陆新儒学自觉以五经作为自己工作的出发点和目标，尤其重视《春秋》这一推天施而顺天理的文本。

【撰文】

陈明

首都师范大学哲学系教授，出版有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《儒教与公民社会》等著作，被认为是“大陆新儒家”主要代表人物之一。

第 一 阶段

蒋庆

关心的是中国性的丧失与重建的问题。这种中国性是由儒学定义的，在人性上表现为仁义礼智，在政治上表现为王道，它以天为根源，经由圣贤落实于社会历史。他认为，西方思想和现代性的冲击导致这种中国性处于危险之中。作为应对，他提出了自己的王道政治设计即所谓三院制。正是在这样的思考里，撰写《公羊学引论》，开创出政治儒学方向，对牟宗三等人以四书为基底的心性论儒学持批评态度。

康晓光

如果说蒋庆是在后五四、“后文革”时代反思西化，赓续传统慧命，康晓光则是在后冷战时代关心文明冲突中中国如何胜出以求得自身发展的问题。亨廷顿的问题加康有为的思路，结果就是将儒教视为“提高国际竞争力的有力工具”。作为一个民族主义者，他以中国复兴为自己工作目标，并以之作为接受或拒斥某一理论的根据。他“相信西方经验不能支配中国未来”。作为一个文化民族主义者，他认为“文化决定命运”。

陈明

从人类学意义上的文化视角出发，陈明关注儒学在政治奠基、文化认同和身心安顿上的意义功能。在对这种功能的历史把握中他完成了由自由主义者向儒家的转变，并在对儒学如何在当今生活中重新发用的思考中得出了即用见体的方法论和儒教之公民宗教论的结论。即用见体是通过将最高本体情境化、意志化而解构其封闭性和绝对性，使之获得向现实和实践的开放性，以求在变化了的时代重建传统与当代的联系。

第二阶段

曾亦

曾亦强调康有为虚君共和对于现代中国国家建构的意义，认为这种宗族与国家同构的自然状态是中国历史的内在特征，而与西方血缘团体瓦解之后所形成的共和制相区别。

他对康有为的孔教、国教构思的理解聚焦在社团的组织性上，主张由此理解孔子和整个儒学，将儒家作为教团，通过政治参与，改造社会，承担人类责任。今文经学的原教旨主义发展到儒家的原教旨主义，可以说是蒋庆的加强版，走向了某种极端主义。

唐文明

唐文明的研究后面是对儒教建设模板、功能及实现路径的关注。他特别重视康有为与宋明理学的关系，强调对“庶民”进行文教之于国家建构的意义，深层原因或许在于理学的个体论视角意味着儒教发展中某种类似新教的转换，而庶民主导则是现代社会的基本特征。

这意味着大陆儒学在儒教国教论、公民宗教论之外，“儒教新教化”思路的隐约成形。明乎此，则他将牟宗三道德形上学及其伦理学的批评，视为“隐秘的颠覆”就不难理解了。

干春松

干春松关注儒学的制度化与制度的儒学化，强调观念的落实与儒家价值对传统政教的意义。如果说当年的《制度化儒学及其解体》他还是一种置身事外的局外人心态，那么到后来的《重回王道》则已经是曲线救国希望从天下主义实现儒学的再制度化了。

他将康有为作为现代儒学的起点，反映了大陆新儒学群体对五四作为救亡事件或属性的再确认，它的后面则是对左右两种叙事的质疑。他将康有为的孔教国教论理解为公民宗教，也是其制度化研究进路的一种逻辑结论。

陈明

陈明从国家国族建构理解康有为的“保皇论”和“国教论”，进而把国家国族建构作为近代开始并贯穿至今的历史主题却是在各种会议发言和文章中不断强调的。“保皇”意味着依托现有政治组织系统应对解决内外政治挑战，“国教”意味着从文化角度进行国族建构的路径选择。

他认为“回到康有为”最根本的一点就是回到这一康有为问题，因为基于帝国政治遗产的中国之现代转型是独特的文明经验，不可能照搬左或右的意识形态方案。